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quarta-feira, novembro 28, 2012

A NOÇÃO DE SUJEITO NA ANÁLISE DO DISCURSO


A NOÇÃO DE SUJEITO NA ANÁLISE DO DISCURSO: NOTAS INTRODUTÓRIAS A PARTIR DE HELENA NAGAMINE BRANDÃO
Rômulo Giácome de Oliveira Fernandes*
Joice Estêfani Menezes Silva**
Ianis Gonçalves**
Adriana Gonçalves**
Hiverson Soares dos Santos**
Kátia Camilo**
Tatiane Alves  de Oliveira**
Débora Miranda**
Dentro da AD são várias as teorias em relação ao sujeito do discurso. Há a teoria que considera o sujeito como sendo o “eu”; assim, ele seria o centro da comunicação; outra teoria afirma que o “tu” exerce maior influência sobre o “eu”; caracterizando-se como o fator principal; há ainda a teoria que defende que o fator central não é o “eu” ou o “tu”, mas sim o espaço existente entre eles.
Orlandi (1983) apud Brandão (2004, p. 54 e 55) enumera as principais correntes sobre a noção de sujeito da seguinte maneira.

Primeira fase: em que as relações interlocutivas estão centradas na ideia da interação, harmonia conversacional, troca entre o eu e o tu. Nessa concepção idealista enquadram-se, por exemplo, a noção de sujeito de Benveniste e aquela regida pelas leis conversacionais e correntes do princípio de cooperação griceano;
Segunda fase: em que se passa para a ideia do conflito. Centradas no outro, segundo essa concepção as relações intersubjetivas são governadas por uma tensão básica em que o tu determina o que o eu diz, ocorrendo uma espécie de tirania do primeiro sobre o segundo. É a concepção fortemente influenciada pela retórica, presente nos momentos inicias da AD, cujas análises focalizaram, sobretudo os discursos políticos;
Terceira fase: em que, reconhecendo, no binarismo da concepção anterior, uma polarização que impedia apreender o sujeito na sua dispersão, diversidade, a AD procura romper com a circularidade dessa estrutura dual, ao reconhecer no sujeito um caráter contraditório que, marcado pela incompletude, anseia pela completude, pela vontade de "querer ser inteiro". Assim, numa relação dinâmica entre identidade e alteridade, o sujeito é ele mais a complementação do outro. O centro da relação não está, como nas concepções anteriores, nem no eu nem no tu, mas no espaço discursivo criado entre ambos. O sujeito só se completa na interação com o outro.

Para entendermos o sujeito de Benveniste precisamos entender o que é subjetividade. Segundo Brandão (2004, p. 56) Benveniste chama de subjetividade “[...] a capacidade de o locutor se propor como sujeito do seu discurso e ela se funda no exercício da língua.”, assim sendo, o sujeito possui uma posição privilegiada na linguagem e “ [...] enuncia sua posição no discurso através de determinados índices formais dos quais os pronomes pessoais constituem o primeiro ponto de apoio na revelação da subjetividade na linguagem.” Brandão (2004, p. 56). Vemos então que para Benveniste o “eu” possui posição de vantagem sobre o “tu”, pois o eu pode se apoderar do discurso, ser pessoa subjetiva, cabendo ao tu apenas a posição de receptor, pessoa não-subjetiva. Assim, “eu e tu são protagonistas da enunciação e, referindo um indivíduo específico, apresenta a marca da pessoa. Distinguem-se, entretanto, pela marca da subjetividade: eu é pessoa subjetiva e tu pessoa não-subjetiva. (BRANDÃO, 2004, p. 56)
Para Benveniste (apud BRANDÃO, 2004) a noção de sujeito é totalmente egocêntrica, ou seja, o sentindo do discurso depende inteira e exclusivamente do “eu,” não podendo ser influenciada pelo “tu”. Como afirma Brandão “[...] Benveniste vê no “ego” o centro da enunciação e o identifica ainda à noção de sujeito, ao afirmar que a constituição da subjetividade vai se fazendo à medida que se tem capacidade de dizer eu.” É desta noção egocêntrica que surgem as controvérsias sobre a teoria do sujeito de Benveniste, pois mesmo que o eu não seja o enunciador em toda linguagem, existirá um sujeito que comunica algo. Vejamos:

[...] a subjetividade é inerente a toda linguagem e sua constituição se dá mesmo quando não se enuncia o eu. Os discursos que utilizam de formas indeterminadas, impessoais como o discurso científico, por exemplo, ou o discurso do esquizofrênico em que o locutor utiliza o ele para se referir a si mesmo mostram uma enunciação que mascara sempre um sujeito. Isto é, nesses tipos de enunciação, o sujeito enuncia de outro lugar, postando-se numa outra perspectiva, seja a da impessoalidade em busca de uma objetivação dos fatos ou de um apagamento da responsabilidade pela enunciação, seja a da incapacidade patológica de assunção de um eu. (BRANDÃO, 2004, p. 57 e 58)

Portanto, o sujeito de Benveniste não é totalmente satisfatório. Sua noção de subjetividade não leva em conta nem o tu e nem a historicidade, como afirma Brandão, (2004, p.58)

[...] notamos em Benveniste certa contradição quando coloca a distinção entre os dois modos de enunciação: a discursiva e a histórica. Para ele, a enunciação discursiva tem as marcas da subjetividade enquanto que a enunciação histórica não. Nesta, abole-se tudo que é estranho à narrativa dos acontecimentos que são apresentados como se narrassem a si mesmos. Não há um locutor aqui, caracterizando-se o discurso pela ausência da subjetividade. Essa colocação contradiz o que foi exposto, pois, como vimos, se toda enunciação é um ato de apropriação da língua, impõe-se, necessariamente, a figura de um sujeito, de alguém que pratica o ato de apropriação. (BRANDÃO, 2004, p. 58)

Haja vista esta contradição na subjetividade de Benveniste, veremos outras teorias que buscaram melhor entender o sujeito, onde “a noção de historia é fundamental, pois, porque marcado espacial e temporalmente, o sujeito é essencialmente histórico.” (BRANDÃO, 2004, P.59). Dentro destas teorias o sujeito abandona suas características egocêntricas, pois considera tanto o tu, quanto o tempo e o espaço em que se situa, elementos importantes na construção do seu discurso.

[...] a noção de subjetividade não está mais centrada na transcendência do EGO, mas relativizada no par EU—TU, incorporando o outro como constitutivo do sujeito. Disso decorre uma concepção de linguagem também não mais assentada na noção de homogeneidade. A linguagem não é mais evidência, transparência de sentido produzida por um sujeito uno, homogêneo, todo-poderoso. É um sujeito que divide o espaço discursivo com o outro. (BRANDÃO, 2004, p.59)

Percebemos então que a homogeneidade também não é bem aceita, e entraremos nas discussões sob o ponto de vista da heterogeneidade discursiva.
Authier-Revuz (1982) apud Brandão (2004) lista “[...] formas de heterogeneidade que acusam a presença do outro”, vejamos quais são:

a) o discurso relatado: no discurso indireto, o locutor, colocando-se enquanto tradutor, usa de suas próprias palavras para remeter a uma outra fonte do "sentido"; no discurso direto, o locutor, colocando-se como "porta-voz", recorta as palavras do outro e cita-as;
b) as formas marcadas de conotação autonímica: o locutor inscreve no seu discurso, sem que haja interrupção do fio discursivo, as palavras do outro, mostrando-as, assinalando-as quer através das aspas, do itálico, de uma entonação específica, quer através de um comentário, uma glosa, um ajustamento, ou de uma remissão a um outro discurso, funcionando como "marcas de uma atividade de controle/regulagem do processo de comunicação";
c) formas mais complexas em que a presença do outro não é explicitada por marcas unívocas na frase. E o caso do discurso indireto livre, da ironia, da antífrase, da alusão, da imitação, da reminiscência em que se joga com o outro discurso (às vezes, tornando-o mais vivo) não mais no nível da transparência, do explicitamente mostrado ou dito, mas no espaço do implícito, do semidesvelado, do sugerido. Aqui não há uma fronteira linguística nítida entre a fala do locutor e a do outro, as vozes se imiscuem nos limites de uma única construção linguística.

Fica clara, através das exposições supracitadas, a heterogeneidade do discurso. Esta noção de heterogeneidade de Authier-Revuz apoia-se na teoria do discurso dialógico de Bakhtin.
Ao contrário de Saussure, que nas palavras de Brandão (2004, p. 61) “[...] trata a língua como um sistema monológico”, Bakhtin (p. 109, apud BRANDÃO, 2004, p.61) diz que a língua "[...] não e constituída por um sistema abstrato de formas linguísticas [...] mas pelo fenômeno social da interação verbal realizada através da enunciação e das enunciações". A partir desta afirmação, Bakhtin deixa claro que para ele o eu não é e nem pode ser o centro do discurso, pois o sentido do discurso depende da interação entre o eu e o outro, estabelecendo assim uma relação dialógica. Bakhtin vai ainda mais longe ao dizer que:

[...] não tomo consciência de mim mesmo senão através dos outros, é deles que eu recebo as palavras, as formas, a tonalidade que forma a primeira imagem de mim mesmo. Só me torno consciente de mim mesmo, revelando-me para o outro, através do outro e com a ajuda do outro (apud TODOROV, 1981, p. 148, apud BRANDÃO,2004, p. 62).


Sob este ponto de visto, do discurso dialógico, o tu ganha destaque, pode se se sobressair, podendo influenciar e transformar o sentido do discurso do locutor, pois

[...] Ao enunciar, o locutor instaura um diálogo com o discurso do receptor na medida em que o concebe não como um mero decodificador, mas como um elemento ativo, atribuindo-lhe, emprestado-lhe a imagem de um contra-discurso: "constituindo-se na atmosfera do 'já-dito', o discurso é determinado ao mesmo tempo pela réplica ainda não-dita, mas já solicitada e já prevista" (BAKHTIN, 1978, p. 103) apud (BRANDÃO,2004, p. 65)


Mas para a análise do discurso não interessa o sujeito que ora está centrado no eu e outra está centrado no tu, mas sim o sujeito que considera  a relação que há entre tais pessoas.

Para a análise do discurso é essa concepção de sujeito [...] que vai ocupar o centro de suas preocupações atuais, para ela, o centro da relação não está nem no eu nem no tu, mas no espaço discursivo criado entre ambos. O sujeito só constrói sua identidade na interação com o outro. (BRANDÃO, 2004, p. 76)

É no texto que esta relação acontece, Orlandi (1988) apud Brandão (2004, p. 76) diz que “[...] o domínio de cada um dos interlocutores em si, é parcial e só tem a unidade no (e do) texto. Consequentemente, a significação se dá no espaço discursivo (intervalo) criado (constituído) pelos/nos dois interlocutores.”, portanto é dentro do discurso, observando todo o contexto, que vamos encontrar o sujeito, pois

[...] as palavras, expressões, proposições mudam de sentido segundo posições sustentadas por aqueles que as empregam, o que significa que elas tomam o seu sentido em referência a estas posições, isto é, em referência as formações ideológicas [...] nas quais essas posições se inscrevem. (PÊCHEUX, 1975, apud BRANDÃO, 2004, p. 77)

Levando também em conta o ramo da psicanálise, Brandão (2004, p. 78) cita Orlandi (1986, p. 119) ao dizer que “[...] o quadro epistemológico da AD não centra mais a problemática no sujeito, e sim nos sistemas de representação". E continua seu raciocínio completando

A AD é crítica em relação a uma teoria da subjetividade que reflita a ilusão do sujeito em sua onipotência; nela "a ideologia (relação com o poder) e o inconsciente (relação com o desejo) estão materialmente ligados, funcionando de forma análoga na constituição do sujeito e do sentido. O sujeito falante é determinado pelo inconsciente e pela ideologia (ORLANDI, 1986, p. 119 apud BRANDÃO 2004, p.78).

Levando em conta estas observações, onde “[..] O sujeito falante é determinado pelo inconsciente e pela ideologia” (ORLANDI, 1986, p. 119 apud BRANDÃO 2004, p.78) Pêcheux chega á teoria não-subjetivista do sujeito, tendo como base os estudos de Althusser que, nas palavras de Pêcheux, apud Brandão (2004, p.78)  

[...] verdadeiramente colocou os fundamentos reais de uma teoria não-subjetivista do sujeito, como teoria das condições ideológicas da reprodução/transformação das relações de produção, estabelecendo a relação entre inconsciente (no sentido freudiano) e ideologia (no sentido marxista).


Sendo assim, todo sujeito é formado por valores e ideias que sustentam uma ideologia. “[...] Sujeitos que implicam uma dimensão social, mesmo quando no mais íntimo de suas consciências realizam opções morais e escolhem valores que orientam sua ação individual.” (BRANDÃO, 2004, p.79), ou seja, mesmo que de forma inconsciente o sujeito é moldado por uma ideologia “[...] A constituição do sujeito deve ser buscada, portanto no bojo da ideologia: o "não-sujeito" é interpelado, constituído pela ideologia.” (BRANDÃO, 2004, p.79). Althusser, apud Brandão (2004, p.79) diz que “não há ideologia senão pelo sujeito e para sujeitos”.

Assim, e a interpelação ideológica que permite a identificação do sujeito, e ela tem um efeito por assim dizer retroativo na medida em que faz com que todo sujeito seja "sempre já-sujeito". Isto é, "o sujeito é desde sempre um indivíduo interpelado em sujeito". É isso que permite a resposta absurda e natural "sou eu" à pergunta "quem está aí?", mostrando que eu sou o único que pode dizer eu falando de mim
mesmo.


Sabendo que nada, nem as palavras, nem o sujeito, nem o discurso tem um sentido fechado, hermético, isolado de quaisquer outros fatores, “[...] Concebe-se [...] o sentido como algo que é produzido historicamente pelo uso e o discurso como o efeito de sentido entre locutores posicionados em diferentes perspectivas.” (PÊCHEUX, 1975, p. 145 apud BRANDÃO, 2004, p. 81).

Para nós, não há discursos constitutivamente monológicos, mas discursos que se "fingem" monológicos na medida em que reconhecemos que toda palavra é dialógica, que todo discurso tem dentro dele outro discurso, que tudo que é dito e um "já-dito". (BRANDÃO, 2004, p. 85)


Ao teorizarmos sobre as diferentes linhas de pensamento em relação ao sujeito, concluímos que o sujeito que interessa à AD, apesar de todas as contradições a que foi contextualizado o conceito de “sujeito”, é o definido e moldado pela ideologia, que é absorvida de forma inconsciente, do discurso de outros, que tomamos como sendo nosso, “acreditando” e “legitimando” como nosso a fala de outrem. Este sujeito não é pré-definido, pode ser eu, pode ser tu, pode ser outro, variando de acordo com o texto e contexto em que é inserido, pois o sujeito varia de acordo com o manuseio das palavras dentro do discurso ideológico e “em um mesmo texto podem-se encontrar várias formações discursivas” (PÊCHEUX, apud BRANDÃO, 2004, p. 83) e cada formação discursiva pode dizer respeito a um sujeito.
Seguindo um percurso teórico construído por Pierre Bordieu, em sua obra “O Poder Simbólico”, Quando nos constituímos pelo “outro”, nos entendemos “ser” por fazer parte de um grupo, ou coletivo identitário que nos fornece a projeção do que somos. Este “eu” que nasce do “outro”, sofre as intempéries de participar de um coletivo mobilizado, e que determinará, consequentemente, à luz da ideologia, as forças dominantes.

As ideologias, por oposição ao mito, produto coletivo e colectivamente apropriado, servem interesses particulares que tendem a apresentar como interesses universais, comuns ao conjunto do grupo. A cultura dominante contribui para a integração real da classe dominante (assegurando uma comunicação imediata entre todos os seus membros e distinguindo-os de outras classes). (BORDIEU, 1989, p.10)

O mesmo igual que nos iguala e nos proporciona afirmar sou “eu”, é a igualdade falsa que, emanada da ideologia, cria uma homogeneidade que serve aos interesses das classes dominantes. Em um paradoxo imediato, a ideologia dominante nos iguala, para homogeneizar, com o único propósito de gerar as distinções hierarquizadas, parecendo-nos totalmente natural.
Passamos a acomodar e assimilar um discurso das diferenças entre as classes, um discurso totalizador e hierarquizante, que valoriza e perpetua a própria dominação. Sabemos que o “ter” um objeto nos separa, mas assimilamos uma posição discursiva onde este saber é tão incorporado, que passa a ser o nosso próprio valor. Adoramos a própria mortalha e o próprio carrasco.
Em suma, as discussões sobre os sujeitos e suas posições discursivas não podem prosseguir sem definições, aprofundamentos e pesquisas detidas sobre a ideologia e o subconsciente humano. Neles, se estabelecem relações profundas e determinantes na produção discursiva, nos modelos culturais, na identidade grupal e nas próprias relações sociais.

REFERÊNCIAS

HELENA, H. Nagamine Brandão. Introdução à Análise do Discurso, Campinas, SP: Editora da Unicamp, Ed. 2004 e 2006.
BORDIEU, Pierre. O poder Simbólico. São Paulo: Bertrand Brasil, 1989.

* Professor e orientador na disciplina Linguística Geral
**Acadêmicos do 6º Período de Letras UNESC/Cacoal

segunda-feira, novembro 12, 2012

A TEORIA DA LINGUAGEM DE WALTER BENJAMIN E A REFUTAÇÃO DO SIGNO LINGUÍSTICO

Rômulo Giácome de Oliveira Fernandes


Texto produzido na disciplina de Doutorado intitulada "Aspectos da Crítica Literária em Walter Benjamin", ministrada pelo professor Dr. Orlando Nunes de Amorim, a partir da leitura do ensaio "Sobre a Linguagem em Geral e sobre a Linguagem do Homem", parte da obra "Escritos sobre mito e linguagem".  


O presente texto parte da leitura do escrito intitulado “Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem”, de 1916, que trata das ideias de Benjamin sobre a linguagem, passeando por sobre as águas do misticismo de origem judaica e navegando por uma proposta conceitual sobre a comunicação, levando em conta lógicas e suportes diferentes daqueles montados pela Linguística saussuriana e os estruturalistas posteriores. A problemática central recai sobre a refutação do signo linguístico como meio de comunicação, canalizando a substância, ou essência “espiritual”, que o homem procura exprimir enquanto ser comunicável e comunicador. Esta essência espiritual, que aqui pode ser entendida como “conhecimento”, “inteligibilidade”, e não uma noção simplista de religiosidade ou misticismo. Para postular sobre esta negação da instrumentabilidade do signo enquanto meio, ele configura uma outra ideia de “meio”, construída sobre a plataforma do imediato e da essência linguística que tem as coisas. De base do idealismo alemão, Walter Benjamin vai tratar de uma comunicação pelo estabelecimento de um conceito de “medium", termo que será melhor tratado na sequência do texto. Por outro lado, a generalidade humana do comunicável, estará ligada ao potencial único que o homem tem de ser de linguagem, que mais se aproxima da essência linguística e da essência espiritual, traduzindo este paradoxo no grande dilema de sua teoria. Isto se dá porque o homem tem a língua como interface desta essência espiritual e linguística. E isto se apresenta de maneira contundente no ato de nomear, que remonta a passagem adâmica e a própria criação do mundo no texto bíblico de Gênesis. Nesta conexão do ato de nomear e chegar ao nome único, adâmico, que mais de aproxima do criador, a poesia tem aproximação inevitável, pois é ela, em linguagem de elevação secundária, que intenta re-nomear a fim de criar o novo, e fundar o evento literário original: o nome.
Tendo em mente que a plataforma filosófica que Benjamin trabalha é o idealismo, é salutar entender a máxima desta filosofia na seguinte premissa: “se eu não conheço, não existe”. Esta necessidade da presença da subjetividade humana em qualquer representação da realidade torna-se salutar para entender os conceitos de Benjamin discorridos em seu ensaio.
Primeiramente, quando afirma que “Não há evento ou coisa, tanto na natureza animada, quanto na inanimada, que não tenha, de alguma maneira, participação na linguagem, pois é essencial a tudo comunicar seu conteúdo espiritual” (BENJAMIN, 2011, p.51) ele reinvindica o estatuto de presença humana em todo o processo de entendimento e comunicação com a realidade. E mais, acentua a importância da linguagem como meio de entender a própria existência do homem e das coisas.
“Uma existência que não tivesse nenhuma relação com a linguagem é uma ideia; mas nem mesmo no domínio daquelas ideias que definem, em seu âmbito, a ideia de Deus, uma tal ideia seria capaz de se tornar fecunda”. (BENJAMIN, 2011, p.51). O imbricamento da linguagem na real condição de inteligibilidade do real ou da própria abstração, se traduz na definição de que a linguagem não está fora das coisas, mas está nas coisas. Assim, o signo, enquanto instrumento e mecanismo de representação da linguagem, é uma visão deturpada da própria realização da linguagem enquanto todas as coisas. As coisas não precisam de intermediários para comunicar-se, nelas próprias existe a porção de essência linguística que as tornam comunicáveis. A clarividência desta formulação advém do que Benjamin fala da língua alemã e, modernamente, da posição do sujeito discursivo dentro e na língua.

Isso significa que a língua alemã, por exemplo, não é, em absoluto, a expressão de tudo o que podemos – supostamente – expressar através dela, mas, sim, a expressão imediata daquilo que se comunica dentro dela. Este “se” é uma essência espiritual. (BENJAMIN, 2011, p.51).


 Todas as coisas comunicam sua essência espiritual porque possuem uma essência linguística que lhes torna comunicáveis. É importante salientar que esta essência espiritual não pode ser confundida com “espiritualidade”, mas sim com “inteligibilidade”, aquilo que pode ser cognoscivo, inteligível e comunicável pela essência linguística.  
Separei alguns trechos de Benjamin para dar lume ao argumento exposto: “A linguagem comunica a essência linguística das coisas. Mas a manifestação mais clara dessa essência é a própria linguagem” (BENJAMIN, 2011, p.53). “A essência linguística das coisas é sua linguagem”. (BENJAMIN, 2011, p.53). Neste diapasão entre essência linguística das coisas ser sua linguagem, traduz-se, por uma leitura minha, em que todas as coisas possuem sua própria essência linguística, que contidas nelas, constituem linguagem. 
Como a essência linguística comunica a essência espiritual das coisas, distinguir as duas essências é um paradoxo que Benjamin afirma não necessitar desvendar. Ao clarear, o máximo possível, esta relação, que parece tautológica, estaremos desenvolvendo uma filosofia da linguagem. “A diferenciação entre a essência espiritual e a essência linguística, na qual aquela comunica, é a distinção primordial em uma investigação de caráter teórico sobre a linguagem”. (BENJAMIN, 2011, p.52).
É neste momento que devemos chegar ao ponto crítico da teoria de Benjamin, que logo permeará a refutação do signo linguístico de maneira explícita. Isso se dá justamente quando o autor afirma que a comunicação não se dá através da língua, mas na língua. “É fundamental saber que essa essência espiritual se comunica na língua e não através da língua. Portanto, não há um falante das línguas, se se entender por falante aquele que se comunica através da língua”.  (BENJAMIN, 2011, p.52).
Assim, o caráter imediato (conceito caro e desdobrado na teoria de Walter) da comunicação é preconizado em detrimento de uma visão instrumental de linguagem. A linguagem fora das coisas é a utilizada pelos signos, seres externos que comunicam pelo através e não na. Esse imediatismo é nomeado como meio (medium). A linguagem está nas coisas porque delas prescindem imediatamente o que é comunicável, sendo extensivo a elas sua porção de essência linguística.

Dito de outra maneira, a língua de uma essência espiritual é imediatamente aquilo que nela é comunicável. Aquilo que é comunicável em uma essência espiritual é aquilo no que se comunica; o que quer dizer que toda língua se comunica a si mesma. Ou melhor: toda a língua se comunica em si mesma. Ela é, no sentido mais puro, o meio [Medium] da comunicação. (BENJAMIN, 2011, p.53)


            É neste momento que fica inscrito na teoria de Benjamin (2011) a noção de “Medium”. Ele concentra em si a noção de “meio” e “imediato” “direto”, uma vez que, nas coisas, diretamente nelas, concentra-se o que lhes é de comunicável, sua essência linguística. Porque este imediato? Este caráter imediato e contínuo tem suporte no enquadramento que Benjamin concede ao pressuposto de que a essência linguística do homem está no fato de que ele nomeia as coisas.
            Esta ideia de nomeação perpetrada pelo homem é a base de um raciocínio que coloca a essência linguística do homem como a sua língua. A essência espiritual do homem só pode ser expressada e comunicada pela língua, que por sua vez é feita de palavras. Assim, o homem comunica sua essência espiritual ao nomear todas as coisas (na) língua. É importantíssimo levar em conta este “na”, porque nele estão contidas afirmações contundentes da teoria da linguagem de Benjamin: o primeiro é que a comunicação se dá na língua e não através dela; segundo, isto implica dizer que a língua é a essência linguística do homem, visto que o homem nomeia as coisas pela língua, e o ato de nomear é pleno e exclusivo do homem; e terceiro, por não necessitar de usar a língua fora dele para se comunicar, uma vez que o homem é a própria língua (está na língua, pois sem ela nada seria inteligível), ele não precisa dos signos e outros instrumentos que consideram a língua fora do homem e de sua essência linguística. Assim, refuta-se fortemente a teoria dos signos tradicional. E Benjamin ainda provoca, criticando veementemente determinada visão da linguagem como “concepção burguesa da linguagem”. Vejamos estas considerações ao próprio pensamento do autor:

Quem acredita que o homem comunica sua essência espiritual através dos nomes, não pode, por sua vez, aceitar que seja a sua essência espiritual que ele comunica, pois isso se dá através de nome das coisas, isto é, não se dá através das palavras com as quais ele designa uma coisa [...] Tal visão é a concepção burguesa da linguagem, cuja inconsistência e vacuidade devem resultar cada vez mais claras [...] Esta visão afirma que o meio [mittel] da comunicação é a palavra. Seu objeto, a coisa; seu destinatário, um ser humano. Já a outra concepção não conhece nem meio, nem objeto, nem destinatário da comunicação. Ela afirma que no nome a essência espiritual do homem se comunica a Deus. (BENJAMIN, 2011, p.55)     

            Esta citação é emblemática. Nela edifica-se a grande diferenciação entre [medium] e [mittel]. De modo simplório e no lastro das relações conceituais acima, mittel está para a relação de através da linguagem, enquanto que medium está para o na linguagem.  
            É importante salientar que o ato de nomear é próprio da língua e do homem. Ao nomear o homem aproxima e integra as coisas ao seu mundo de representação, e elas passam a ter sentido. O nome possibilita a existência cognoscível das coisas dentro do círculo da língua, pois é próprio círculo que homem vive, dentro da sua consciência.  Assim, esse está na língua e está na comunicação, faz com que não exista designação de palavras judicando coisas, mas sim o nome que em si é parte linguística e existência, concomitantemente. Por outro lado, esta porção de essência espiritual do homem dialoga com a existência do tudo, simplesmente porque este círculo do tudo faz parte de um todo comunicável acessível ao homem, em que nele as coisas fazem sentido. Talvez, indo muito longe, a linguagem organiza a compreensão humana, e neste ato de nomear as coisas enquanto fazê-las reconhecíveis ao ser humano, conhecemos até onde a linguagem alcança, vemos até onde os olhos da língua nos possibilita enxergar, até onde foi nomeado.
            Uma referência que devemos lembrar e evocar, traduz em melhor linha de raciocínio uma síntese até o presente momento.

Como a essência espiritual do homem é a língua mesma, ele não pode se comunicar através dela, mas apenas dentro dela. O nome é a condensação dessa totalidade intensiva da língua como essência espiritual do homem. O homem é aquele que nomeia, isso reconhecemos que por sua boca fala a pura língua. Toda a natureza, desde que se comunica, se comunica na língua, portanto, em última instância, no homem. Por isso ele é o senhor da natureza e pode nomear as coisas. (BENJAMIN, 2011, p.56) 

            O caminho percorrido por Benjamin nessa imbricação do ato de nomear, como a máxima da sua teoria da linguagem, também é um caminho fértil para contrapor a linguagem poética. Entendendo a poesia como um novo renomear, a problematização cabível nasce na esteira de outra problematização proposta por Benjamin ao estudar Gênesis. O nomear em suas fases da humanidade e de sua história metafísica.
            O primeiro poder criador do nome esteve em Deus no ato da criação do mundo. Deus falava e fazia, e também nomeava. Quando adão foi concebido, nomeou as coisas pela primeira vez, e elas fizeram parte da criação, assim como a criação de Deus, a criação do homem esteve ligada ao ato de nomear. Adão podia nomear e a palavra adâmica é o ponto original da língua e da linguagem. No entanto, o ato judicativo da árvore do bem e do mal, propôs a esta linguagem substantiva, predicativos que a tornaram distante do nome original, desfacelando-a nas ínfimas possibilidades semânticas, estilhaçando-a e propondo um nome enfraquecido, que tem como marco o pecado capital e a descoberta do bem e do mal (na verdade, a descoberta do poder judicativo que o nome possui e não era visto; o nome passou a ter valor e juízo, e logo nasceu o bem e o mal).  
            Por fim, de modo sintético e sem responsabilidade pontual, a ordem Babélica (a inscrição da torre de Babel e a divisão das línguas) propôs em definitivo o distanciamento do nome original, aquele nome que se comunica diretamente com o criador, com o ponto primeiro, o momento mágico original (mágico no sentido de imediato e não de sobrenatural).
            Assim, destituído da ordem essencial, tanto do ponto linguístico quanto espiritual, a linguagem de hoje tem em sua inscrição do nome, o preceito da divisão e da incompreensibilidade plena, gerando a dicotomia conotação e denotação.
            A poesia tem a responsabilidade de restituir ao nome seu ponto original na arte e pela arte. Assim como, para Benjamin, o ato de nomear o filho pela primeira vez remete a Adão quando nomeou Eva e todas as coisas que podia, o nomear o filho é um ponto original, um marco que remonta a forma pura do “nome”.
            A poesia intenta re-estabelecer o “nome” original, o nome novo, que sobressai ao desgaste natural da língua, que intenta ser signo e que na verdade deve ser matéria espiritual, matéria reconhecível e intensa, que, por comunicável, estende-se essência espiritual e linguística em um só corpo, constituindo uma essência estética, que é o vergar da linguagem por sobre sua própria intensidade comunicativa, entre o comunicar (a essência espiritual do homem) e ser língua (essência linguística). Em momento posterior a proposta é conectar estas problematizações à poesia brasileira, levando em conta o processo de criação de João Cabral de Melo Neto, principalmente em sua permanente tentativa de re-nomear a palavra em busca de nomeá-la pela primeira vez, a (dês)referencializando-a e destituindo-a dos sentidos atribuídos e resgatando os originais, sua origem ôntica e remota.  
            Por fim, é imprescindível fundamentar, de modo ainda mais contundente, a refutação do signo por parte de Benjamin, quando ele ressalta esta visão burguesa de língua que instaura uma forma fora dela mesma para conceituar a linguagem.
A palavra humana é o nome das coisas. Com isso, não vigora mais a concepção burguesa da língua segundo a qual a palavra estaria relacionada à coisa de modo casual e que ela seria um signo das coisas (ou de seu conhecimento), estabelecido por uma convenção qualquer. A linguagem não fornece jamais meros signos. (BENJAMIN, 2011, p.62)

            É aqui que ocorre o ápice desta divergência clássica, entre a linguística de cunho estruturalista e fenomenológica, que estabelece, entre tantos princípios e marcas, a máxima de Saussurre, a arbitrariedade do signo. Ou seja, que a relação que conecta o signo à coisa foi estabelecida por uma convenção ulterior à própria linguagem, e que Benjamin evoca como falsa. Para Benjamin, não existe uma determinação que arbitrariamente anunciou o que seria signo “do que”, mas sim que a palavra, o ato de nomear, é que produziu esta conexão e indexação entre a palavra, às coisas e o espírito humano.
            Não que esta visão de linguagem adotada e postulada por Benjamin seja determinante e conclusiva, ou que deva substituir a visão anterior. Mas sim que abre a possibilidade de problematizar a linguagem por vórtices antes não pensados, e estabelecer mais uma conexão de conhecimento sobre um tema que si mesmo é paradoxal: como discutir um objeto usando os termos do próprio objeto?

REFERÊNCIAS

BENJAMIN, W. Escritos sobre mito e linguagem. Ed. J M Gaguebin. Trad. S K Lages. São Paulo: Duas cidades/34, 2011.